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By Pierre Clastres

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Dans son œuvre los angeles plus connue, los angeles société contre l'État, Clastres critique à l. a. fois les notions évolutionnistes qui voudraient que l'État organisé soit l. a. finalité de toute société et rousseauistes de l'innocence naturelle de l'homme. Ce faisant, il expulse paradoxalement l'État de l. a. position centrale qu'il occupait alors en anthropologie politique pour recentrer l. a. problématique de son apparition autour de los angeles inspiration de pouvoir coercitif. los angeles connaissance de cette inspiration de pouvoir est innée dans toute société, ce qui explique cette tendance naturelle de l'homme à préserver son autonomie vis-à-vis de celui-ci. Les sociétés sont donc perçues comme étant des buildings faites d'un réseau de normes complexes qui empêchent activement l'expansion d'un pouvoir despotique et autoritaire. En competition, l'État est alors cette constellation législative émanant d'un pouvoir hiérarchique qu'elle légitime, tout particulièrement dans ces sociétés qui ont échoué à maintenir en position des mécanismes naturels qui l'empêchent de prendre cette forme. Il oppose ainsi les grandes civilisations andines aux petites unités politiques formées par les chefferies amazoniennes dont l'ensemble du corps social se met continuellement en branle pour empêcher le chef de transformer son status en pouvoir.

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Cette relation d'apparence échangiste se détermine ainsi à un niveau essentiel de la société, un niveau proprement sociologique qui concerne la structure même du groupe comme tel. La fonction modératrice du chef se déploie au contraire dans l'élément différent de la pratique strictement politique. On ne peut en effet, comme parait le faire Lowie, situer au même plan de réalité sociologique, ,d'une part ce qui se définit, au terme de l'analyse précédente, comme l'ensemble des conditions de possibilité de la sphère politique, et d'autre part ce qui constitue la mise en œuvre effective, vécue comme telle, des fonctions quotidiennes de l'institution.

Il n'est pas question, naturellement, de nier que ces communautés mènent une existence tout à fait autonome sur certains plans essentiels : vie économique, rituelle, organisation politique interne. Mais outre qu'on ne peut étendre à tous les aspects de la vie collective une autonomie qui, pour concerner des niveaux importants, n'en reste pas moins partielle, le fait général de l'exogamie locale rend impossible une indépendance totale de chaque communauté. L'échange des femmes de maloca à maloca, en fondant des liens étroits de parenté entre familles étendues et dèmes, institue par là même des relations politiques, plus ou moins explicites et codifiées certes, mais qui empêchent des groupes voisins et alliés par le mariage de se considérer réciproquement comme de purs étrangers, voire comme des ennemis avérés.

Ainsi se décèle la présence latente, et comme furtive, de la contestation et de son horizon ultime : le conflit ouvert ; présence non extérieure à l'essence du groupe, mais au contraire dimension de la vie collective engendrée par la structure sociale elle-même. Voilà qui nous éloigne de la belle simplicité des sociétés archaïques; l'observation attentive et prolongée des sociétés primitives montrerait qu'elles ne sont pas plus immédiatement transparentes que les nôtres, et une étude comme celle menée par BueIl Quain sur les Trumai du Haut-Xingu contribue à démentir ce préjugé ethnocentrique 15.

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